作者简介
张师伟（1973—），山西汾阳人，历史学博士，西北政法大学政治与公共管理学院教授、中华法系与法治文明研究院教授，博士生导师，主要研究方向：政治学理论。
摘要：黄老学派形成于战国中后期，以原始道家学说为基干，在发展过程中吸收了其他诸子思想，虽然属于广义的道家，但在政治伦理思想上又明显不同于老子及庄子。黄老学派在政治伦理观念上十分推崇“道”，在政治上坚持以合道为正当，以违道为不正当。君主在政治上的任道，一方面要求其在日常治理中以尊法为高，将法建立在体现道的事理及情理基础上，依法治国；另一方面也要求其克制欲望，清心寡欲，简政无为，轻徭薄赋，恪守无为而治的宗旨。黄老学派的政治伦理思想不同于儒家等学派注重国家组织架构的理想化倾向，也不同于法家驱民以为国的功利化倾向，其倾向于以维持长治久安为目的，在政治伦理内容上聚焦于治国理政的任道尊法无为等原则。
关键词：黄老学派；政治伦理；依法治国；无为而治；道家
黄老学派广义上属于道家，但又与老子、庄子等原始道家不同，它在思想上兼容了儒家及法家等学派的观点，将道家世界观及方法论运用到了对治国理政的分析中，在内容上扩展了道家传统内容，提出了一套独立的治国理政主张，其政治伦理思想既具有融合多个学派的痕迹，“吸收了法、儒、阴阳、墨、名等家的某些思想”，又具有理论上的内在统一性，相对于庄子追求“合规律性与合目的性融为一体”的“理想人格”，达到“莫之夭阏者”的“逍遥”。黄老较明确地突出了治国理政的追求，并有着自己的本原论基础理论创新。黄老学派产生于战国中后期，可能并不是在一个地方形成，而是在多个思想交流平台上多头推进，在思想源流上表现出了一定程度的多元化特点，老子后学、庄子后学及齐国稷下学宫等都在黄老学派生成过程中产生了影响，在黄老学派的理论成果上留下了痕迹。老子后学在战国时期黄帝受到诸子推崇的时代，将老子与黄帝联系了起来，黄老并称，在理论内容上把老子之道与黄帝之治结合起来；庄子后学则将自然等思想运用到国家政治分析中，梳理了道、自然及无为等的关系，勾勒了道治的理想蓝图；齐国稷下学宫《管子》有部分篇目属于黄老学派，彰显了道、儒与法的结合，凸显了黄老学派的综合性特征。黄老任道尊法爱民的政治伦理思想在诸子百家融汇为一的历史潮流中扮演了过渡性角色，在西汉初年的治国理政中发挥了重要作用。作为传统时代的重要政治伦理思想，其在今天依然有着一定的参考意义和借鉴价值。
一、道法儒融合：黄老学派政治伦理思想的理论特点
黄老学派虽然在总体上以道家为根基，并保持着道家思想的基本框架，但在思想的内容及理论宗旨上已经表现出较大程度的学派融合特点，比较明显地将道家、法家及儒家的思想内容综合在了一起，形成了一个理论逻辑大致完整及学派特色较为明显的内容体系。与《老子》在思想上具有玄虚的特征相比，黄老学派作为道家思想流派，具有非常鲜明的现实性特征，不仅较为关注宇宙万物的物质性构成及其客观的规律性内容，而且也颇为关注政治统治及治理的领域，试图将政治统治及治理的理想性过程及善治结果建立在宇宙万物之普遍规律性内容的基础上，凸显“王天下者之道”的主题。在将宇宙万物的唯物化理解上，黄老学派虽然比较多地受到了庄子气论的内容影响，但在理论诉求上，黄老则更接近于《老子》以道治国的倾向，只不过黄老学派在政治理想上并不推崇返璞归真以至于小国寡民的归于无治的自然，而只主张在尊重客观之道的规律性内容的基础上，尽量不妄为，而务求要“上知天时，下知地利，中知人事”。法家主张的法及法治在黄老学派中得以有一定理论位置，就是因为法在人类社会的范围内，恰好就是人世间所不能不予以遵从的根基于道的客观规律，体现客观规律之道派生出了法，即所谓“道生法”，为民之“恒度”。人们以遵从规律之心守法，又以守法之行遵循规律。法家以唯意志论方法建构起来的“设之于官府”之法，在黄老学派理论逻辑中变成了体现客观规律的法，王的立法意志也不能不受作为客观规律之道的根本制约。法由此而融入到了道家之中，成为道家化了的法，并由此而与三晋法家之法产生了根本的区别。黄老学派在遵循客观之道及以道为根基的法的同时，保持着自己的无为意识，而在价值上也并不完全排除儒家的重礼及爱民等。
（一）黄老学派政治价值取向的道法融合
黄老道家在政治价值取向上，既不同于《老子》及庄子等道家的自然主义，从而在主张自然的同时，也并不排斥人为或人文，并由此而在一定程度上将道家的道及自然等都进行了人文化倾向的改造，使其能更吻合黄老道家积极求治的政治价值；也不同于商鞅、申不害及韩非等三晋法家的积极能动倾向，在肯定治国理政需要有国法的情况下，将国法的根基扎在了普遍之道的层次上，从而在很大程度上削弱了三晋法家以法为君主意志的观点，强调了国法的存在要在根本上受制约于万事万物所自有的客观规律与法则，“顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守”，并由此而克服了唯意志论之国法观所带来的诸多主观性局限，克服了将法在治国理政中的作用与地位绝对化的不良倾向。黄老道家在政治价值取向上的道法融合，克服了道家及法家在政治价值取向上的绝对化偏颇。道家试图以道作为治国理政的根本指导，既用以指导统治者如何做人和何以为治，也告诉被统治者何以为人和怎样对待政治，其内容仅以自然无为作为指导的内容。法家政治价值的引入，将道在治国理政中的作用放在了间接位置上，但仍然是起根本作用的因素，而法则替代道在治国理政中直接发挥作用，法是道的作用具体化。这就是“道生法”命题的重要意义之所在。法家以君主立的国法作为治国理政的根本指导，在国法之外则取消了道、德、礼等在治国理政中的作用。以法为教和以吏为师的主张，体现了这种纯正的法家治国理政逻辑，道家价值的引入，理顺了道与法、礼、德等的关系，以道作为立法的依据，就实现了以无为之道制约有为之法，以有为之法展现无为之道，法家之法治在此受到了道的很大制约与规范，从而得以避免极端化的法治价值倾向，“分之以其分，则万民不争，授之以其名，则万物自定”。
（二）黄老学派政治理想境界的道儒融合
黄老道家在政治理想的境界上，不仅兼容道家及儒家，还在实质上造成了一定程度的道家与儒家的交融，将儒家化了的道家与道家化了的儒家结合在了一起，产生了一种特殊内容体系的政治理想。先秦道家虽然都追求自然无为，但不同政治思想家对自然无为的理解与解释不同，正统道家在政治理想上偏向于任自然，不论是《老子》的返璞归真于人与物混沌未分的状态，还是庄子以人在独立状态下的自在、自足、自有抵制外来作用之自然，还是拔一毛以利天下而不为的杨朱，都在政治理想上偏向于反政治的自然，以无政治作为其政治理想的极致。黄老学派将先秦儒家的人文主义视域引入，未改于追求自然的理想，但却能以儒家重点思考的人文属性作为人类之理想的自然，强调“人事”因素，由此而在政治理想上改造了正统道家的反政治与任自然内容，而将人文世界连同其中的政治都作为了人类之理想的自然，在治国理政上追求达到其合道的自然状态。人的自然既在根本之道上与万物相同，又在具体的自然内容上与万物不同，虽然人不同于物，但两者都是合乎道的理想之自然，天、地、人“三者谐和一致”。先秦儒家重点和亮点都在于追求人文的理想，但在绝大多数情况下都只是就人谈人，其关于人性及人文的诸多说法都形同假设，缺乏来自宇宙万物普遍性的形而上依据，虽然言之凿凿，但却缺乏应有的逻辑证明，并且也难于广泛推展开来。黄老道家以普遍的道作为根基，发掘出了人不同于万物之自然的独特性内容之所在，此即所谓人道。“四时有度，天地之李（理）也”，“［人］事之理也，逆顺是守”。人道的这个独特性内容之所在，既是无所不在的道在人文世界里的具体化，人文世界里的诸多独特性规定获得了普遍性道的形而上支持，拥有了普遍必然的理论证明，也是儒家政治理想内容的道家化，儒家关于人事的诸多人文规定获得了来自道家之道的支撑，成为人之所以为人的普遍必然之理想自然。儒家所倡导之君君、臣臣、父父、子子，获得了来自道的恒常支持，出现了“万民之恒事”、“贵贱之恒立（位）”、“畜臣之恒道”等提法。当然，这也使儒家伦常内容在一定程度上受到了道家之道的内容性制约，在政治理想的内容上也有所改变。
（三）黄老学派政治道德要求的法儒融合
黄老道家的道家内容主要提供了一个分析的视角与理论框架，在政治理论的阐述中，主要发挥了世界观与方法论的作用，它“以道为主，具有综合诸家的性质”，既以特定的道家世界观规范和约束、改造了法家及儒家的政治道德要求，也提供了法家及儒家在政治道德上结合起来的榫结点，促进了黄老学派中法家与儒家在政治道德上的融合，主张德刑兼顾，“春夏为德，秋冬为刑”。从政治道德的学派诉求来说，法家表现出了明确而强烈的国家主义取向，表达了在政治道德上的国家本位立场，要求国家内部的一切人都要以是否有利于国作为政治道德的核心要求，即强调社会个体不论何人都必须在政治道德上追求国家的利益，以有利于国的行为作为合政治道德要求的行为，具有政治伦理的正当性，而以损害或无利于国家利益的行为作为违反政治道德的行为，“以法为教”和“以吏为师”，具有政治伦理上的非正当性。儒家用以衡量政治行为之政治伦理正当与否的政治道德标准，比较强调爱民之仁与尊尊之礼，具有较重的血缘宗法特点，既化国为家，则无家即无以为国。黄老道家将法家国家本位与儒家家族本位的政治道德，结合在一个政治体系中，既对国民在政治道德上提出来基于国家之义的要求，也对国民提出了在政治道德上要兼顾国中的家与家上的国的要求，“臣君不失其立（位），士不失其处”，“主主，臣臣”。黄老学派面对现实的诸侯国治理现状，将诸侯国的治国理政置于一个宇宙万物普遍联系的世界中，以普遍而无所不在的规律之道作为根本，遍寻国家治理中方方面面的具体性的规律之道，将道的要求落实在社会个体的层面上，就是除了遵守体现了规律性之道的法，还要在政治道德上确立起合乎道之要求的内容体系，“顺天者昌、逆天者亡”。这个内容体系兼顾了诸侯国的国中之家与家上之国，不仅比较恰当地排列了国家所要求的道德与家族所要求的道德的序列，而且也在内容上使国家所要求的政治道德与家族所要求的政治道德结合和融合起来，既是忠孝兼顾，也是忠孝相融。
（四）黄老学派政治伦理思想的实用倾向
黄老道家比之于原始道家、法家及儒家，它在政治伦理思想上的驳杂性是显而易见的。这种驳杂性一方面以诸子百家之间的理论争鸣为背景，诸子之间的理论争鸣既呈现了各家政治伦理思想的优点及亮点之所在，使人们知其所擅长，也呈现了诸子在政治伦理思想上的偏激或偏颇之处，使人们知其所短。诸子百家各有其长，也各有其短。诸子在彼此之间的彼长此短及彼短此长的比较中，往往取诸家之长而去诸家之短，多家政治伦理思想之长聚集在一家之中，还未进行理论上的深化、细化与系统化，虽然“备天地万物古今之事”，但理论内容上的驳杂性由此也就无可避免，因为“王治之无不贯”，在学术上不能不“兼儒、墨，合名、法”。另一方面，这种驳杂性也是因为诸子在聚诸家之长于一家的时候，也都是选择了各家之有利于治国理政之实践的部分，具有较强的实用倾向，实用性不强的偏激或偏颇部分则自然被舍去了，此之谓“杂选”，由此既造成了各家在理论内容上的相对不完整，理论体系碎化特征非常明显，也造成了来自各家之理论内容还不能实现彼此之间的有序逻辑贯通，理论的驳杂性就愈发明白地呈现出来了。黄老学派虽然具有完整的道家理论框架及基本思想逻辑，但它在内容上已经不是单纯的道家政治伦理思想，而是在道家的理论框架中镶嵌进了法家及儒家的思想内容。它之所以要进行这种理论内容的镶嵌，一方面固然是因为诸子之间的理论争鸣将各家的理论优点明白地呈现出来了，黄老学派立足于吸取诸子理论合理成分及内容优点的需要，进行了这种理论加工，但更重要的另一个方面，却是因为诸子各家在理论上的长处及优点本身也是基于其实践应用的有效性做出的评价，而将诸子中有利于治国理政的理论内容吸取过来，并以更加实用的建构逻辑来进行镶嵌加工，正是黄老学派在自己理论框架内镶嵌法家及儒家政治伦理思想的基本考虑。黄老学派由此而在政治伦理思想上具有了远较道家、法家及儒家等更为“温和实用”的特点，这个特点为其“登上历史舞台铺平了道路”，在汉初“找到了用武之地”，“释放出了巨大的潜能”。
二、任道尊法爱民：黄老学派政治伦理思想的核心要义
黄老学派在政治伦理思想上，虽然吸收消化了道家、法家及儒家等多个学派的理论观点，但仍然有着清晰的道家理论框架及基本的方法论原则，并以道家的理论框架容纳与消化了法家与儒家等的观点，从而在理论上仍然具有相对完整的理论形态与逻辑贯通的思想观点，表现出了明显的“以道为主”“综合诸家的性质”。黄老学派虽然推崇道家超越性的以道观物，将物作为道的派生物，但在理论视角上已经转化成了人类中心的视角，以人类为中心而遍观宇宙万物，而仅以道作为宇宙万物之客观的规律，每个事物都有其规律性的道，不同事物的道各有其特殊的规律性内容，彼此之间的道既有道家框架所赋予的统一性，也有各自具体内容所决定的特殊性，天时，地利，人事，各有其道。从人类中心的立场出发，宇宙万物之道固然有其独立的意义与价值，但也都与国家的治理息息相关，王者参用之而有天下。一方面，人在宇宙中，与其他的万事万物密不可分，人类的国家治理既要妥善地处理好作为环境与对象的其他事物，“功合于天，名乃大成，人事之理也”，并由此而不得不遵循其他事物的规律性之道，“毋逆天道，则不失所守”，否则就不能妥善处理人类生存及发展所必须面对的环境和必须处理的对象；另一方面，人作为宇宙万物之一，也有着自己的规律性之道，以合乎人类自身之规律性的道的方式，处理人类自身的问题，才能有合适的方式与妥善的结果。人类处理自身问题，如果违背了自身之道的规律性，就不仅不能妥善解决问题，而且还会增加新的更加复杂棘手的问题，“诛禁不当，反受其央（殃）”。人类在国家治理中的任道，不论是处理作为人类环境与对象的宇宙万物，还是处理人类自身的事务，都需要将任道的宗旨落实为一套行之有效的法令，法令也由此而获得了尊贵地位，“法度者，正之至也”。人类在国家治理中的尊法态度，在根本上取决于作为法之源头的道。儒家之爱恰恰是人类自身之道在内容上的特别体现，尊法与仁爱并行不悖，彼此在国家治理中各安其位，各得其所。
（一）黄老学派政治伦理思想中的任道无为
黄老学派在政治伦理思想上以道家思想为理论框架，并在治理的宗旨上强调无为，从而与法家、儒家在行政态度上积极的规范与干涉根本不同。当然，黄老学派之任道无为也与《老子》等正统道家不同。《老子》等的无为意在返璞归真，包含了制度体制层面及行政策略上的无为，其任道无为的理想目的就是要达到自然的无治，黄老学派的任道无为则主要是在行政策略及政策供给层面上，而在制度体制的层面上，黄老学派则基本认可法家之建构，把人类所承载的自然之道，首先转化为一套法令化了的制度体制，其次才在法令化的制度体制基础上，强调行政策略及政策供给的无为，要求治理者尽量少地进行政策或行政的干涉，以充分发挥人类社会客观之道及作为道体之呈现的法令的作用。所谓任道，在黄老学派的理论中，就是强调国家的治理必须尊奉宇宙中普遍的道。道的内容既是宇宙万物客观具有的，其客观性不以人的意志为转移，也是宇宙万物之必然性的体现，它在根本上决定了宇宙万物的必然性状态及运行规律。人类只有尊奉普遍的道，并遵守无所不在的必然性的道之规律性，才能有效地解决治理问题，妥善安顿自己。所谓“圣［人］举事也，阖［合］于天地，顺于民，羊［祥］于鬼神，使民同利，万夫赖之”。与无所不在的道相比，人类在行政策略及政策供给上的积极意志却必须自觉地予以遏制，奉行无为而治的宗旨。所谓无为，在黄老学派理论中并不排斥以道为基础的法的供给，主要是针对政令而言，核心意思无非是要强调国家治理者在国法之外，尽可能减少政令供给。“不循天常，不节民力，周迁而无功”。它认为政令供给，一方面会在内容上越出法外，致使体现道的法无法被真正地贯彻执行，影响了法在治理中正常作用的发挥；另一方面，政令供给又会在实践中造成法外的新问题，“时静不静，国家不定”。黄老学派在国家上的任道无为主张，实际上就是要求国家治理只能以道的指导为准，国法以道为基础，且在内容上也合乎道，其他与道不合的内容则必须退出国家治理的指导之外，统治者的个人意志及其体现的政令自然也就是越少越好了。黄老学派在政令的层次上提倡无为，实质上就是在战国后期提倡管得越少就越好的政府行政理念。
（二）黄老学派政治伦理思想中的尊法态度
黄老学派推崇道，既试图把握宇宙万物的客观之道，也试图以宇宙万物之道来驾驭宇宙万物，虽然万物之道在内容上具体性已经明确，但在人类的视域来看，国家治理所需要面对的宇宙万物之道还需要转化为人类的行为规范，否则以道驭物就不能落实。黄老学派在国家治理的层面上，相当看重各种行为规范的供给，此种行为规范的供给就是君主以道为基础的立法。道通过君主的作用转变为法，此即所谓“道生法”。国家治理所以必须尊法，首先是因为国法的创立，拥有必然之道的内在依据，人们以道之不可违逆而不可违逆于国法，以道之必然而支撑起国法的当然尊严，在黄老学派的理论逻辑里，任道即必须尊法，尊法即所以尊道，道与法具有逻辑上的必然连带关系。其次，国家治理所以必须尊法，乃是因为国法的产生借助了圣人的智慧，只有圣人才能以道为基础，将道之规律性内容转化为国法规定，“天地立，圣人故载”。因为人们在智力上并不足以自己将道的客观规律性内容转化为自己的行为规范，而只能借助于圣人智力，才能获得关于自己行为的正确规范。在这个意义上，黄老学派之尊法又与崇圣密切联系起来，因国法之需要而崇圣，因崇圣之意识而尊法。再次，国家治理所以必须尊法，还因为在实践中人们只需要依法行为即可，既不必凭自己的智力去揣摩行为规范的内容，也不必在国法的行为规范之外另外寻找行为的指南，因为国法给人们在生活中的行为提供了充分且正当的规范，“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。国法之外再也没有其他的规范可以指导人们的实践。黄老学派的尊法观念，在治理方略上，实质性地造成了圣人必须“以法为教”，此为圣人之尊法，也造成了民众必须“以吏为师”，此则为民众之尊法。在黄老学派的理论中，因为只有圣人才能悟道、体道及行道，所以圣人之外的他者，就不能以道为自己行为的指南，而只能以圣人根基于道的内容所创立的国法为自己行为的指南。
（三）黄老学派政治伦理思想中的爱民德行
黄老学派虽然以道家理论为框架，并贯彻了无为行政理念，但在关于人的看法上却迥然不同于《老子》的冷峻无情，从而也并不试图在人类世界里绝圣弃智而返回到人文之前的世界，它在政治伦理上具有较明显的人文情怀，虽然不同于庄子在人文情怀上的逍遥归宿，但却也颇与儒家提倡的仁爱灵犀相通。黄老在治国手段上主张“先德而后刑，德为主，刑为辅，阳德而阴刑”，并以为“先德后刑，顺于天”。黄老学派虽然在政治伦理上主张爱民，提倡人的德行，但它并不是站在纯正儒家立场上，从而也就并不试图将政治建立在仁爱的基础上，也并不以实现人与人之间普遍无私的爱为政治的根本目的，而是站在了治国理政的角度上来考虑统治者的德行修养及其对民的仁爱问题，即黄老学派主要考虑的爱民及德行等都主要局限于统治者“有天下”的需要，“德积者昌，［殃］积者亡”。《老子》在分析问题上的冷峻无情及庄子分析问题上的个体生命之爱，都不曾明显影响到黄老学派，黄老学派首先改变了《老子》“以万物为刍狗”对宇宙万物的无情，代之以对人的有情，追求“顺天者昌”之结果；其次也改变了庄子之个体主义的生命之情，而代之以统治者对统治对象的有情，追求顺天、行法而使得“万民自安”及“万物自定”。黄老学派的德行及爱民，在根本上就是统治者对被统治者的爱，它虽然吸纳了儒家关于统治者之德行修养及爱民有责的思想，但又在叙述中不无工具理性的考虑，将德行及爱民充作有效的驭民及统治手段，从“昌”与“亡”的角度考虑“德积”即是如此。它一方面强调人作为国家治理的对象，本身并不完全是一个纯粹被动的无情物，从而也就不能完全依靠国法来进行驾驭，而必须在动之以利害的国法之外，进行动之以情的说服，在国家治理的刑赏手段之外，辅之以必要德行教化，即治国理政须要有德刑两种手段。另一方面，它也试图在统治者与被统治者之间确立起一种爱的政治伦理关系，因为只有统治者进行了有效的德行教化，民众才能在治理结果上产生善治所必须的健康感情，才能因德行之存在而削减治理的成本，增加治理的收益，巩固治理的体系。民众得到有效德行教化却又必须以统治者对民众的仁爱为前提，如果统治者不爱民，则民也不爱统治者，只有统治者爱民，民才可能爱其统治者。黄老虽然并不认同仅以仁爱作为政治及治理根本基础的儒家，而强调了尊法的必要性，但也充分注意到了统治者的仁爱颇为有助于善治结果形成的事实。
三、无为善治：黄老学派政治伦理思想的目的设定
黄老学派在政治伦理思想上主要关注于统治策略的选择，并由此而与较为关注国家体制建构的儒家及法家迥然不同。在战国中后期的历史舞台上，中国在国家形态上的转变趋势已经非常明显。西周初年以来的国家形态，在经历了周平王东迁的巨变之后，形成了列国争霸的政治格局。虽然周天子统治下的大一统国家的外观还保持着，周天子分封诸侯时所确立的诸侯国的国家形态也还较好地保持着，但是伴随着列国争霸战争的深入，诸侯国之间的战争及竞争最终改变了诸侯国的国家形态，“贵族世官之封建国家过渡到官僚组织的集权国家”。列国纷纷通过变法确立新国家形态，并寻找进行有效国家治理的统治工具及统治策略等。有的学派比较全面地考虑了战国时期的国家形态转型及有效统治实现的问题。比如儒家及法家，两者不仅考虑了国家建构的形态及制度体系等国家建构问题，而且也考虑了建构起来的新型国家该如何进行有效的统治问题。虽然彼此的观点在国家建构及有效统治之策略选择上迥然不同，但两者在战国至秦汉儒法国家建构中的积极影响有目共睹，以至于有的学者将中国在秦汉以后的国家形态称为“儒法国家”，并形成一定焦点讨论。有的学派虽然也并不是完全没有考虑过国家建构的问题，但主要是考虑了国家该如何进行有效的治理，较多地从统治策略的选择上思考问题。黄老学派主要是考虑了国家该如何进行有效统治的问题，它在国家建构方案的供给上虽然并不充分，但在以什么样的统治策略来有效进行国家治理上却有着高明的见解，态度中和，“温和实用”，具有高度的政治智慧。不论什么样的国家，都必须考虑如何进行有效的治理，而任何有效的治理都必须选择一个合适的统治策略。黄老道家提供的统治策略具有较为广泛的国家体制方面的适用范围，在国家治理的政治伦理思想上，具有普遍性的参考价值与启发意义。
（一）治国而非建国的政治伦理
黄老学派关于政治及政治伦理的考虑，主要聚焦在如何进行国家治理与社会管理上，有效治理及高效管理乃是它关注的焦点问题。一般而言，国家的建构与国家的治理两者在实践中紧密相连，一方面，国家建构的过程及结果在很大程度上决定着国家治理的能力与效率，而国家治理的能力及效率又反过来决定着国家的特定形态是否能够稳定地维系住；另一方面，国家建构的理论逻辑及政治伦理往往也有益于国家治理的能力及效率，而国家治理的理论逻辑与政治伦理也在很大程度上可以溯源于国家建构的具体过程。但治国与建国又毕竟是两件不同的大事，国家建构的过程及结果优良未必就会有稳定高效的治理，从秦国到秦朝的历史事实足以说明之，“失在于政，不在于制”，秦王朝在制度设计上有建树，在治理上失败了。即使国家建构的制度成果没有发生明显的变化，但治国方略及统治策略之不同仍可在治理上收获不同的结果，秦始皇与秦二世之不同，即在于此。黄老学派所关注的问题，只是治国而未及于建国。在黄老看来，从治国的角度来看，国家采取什么样的制度体系，并不是一个很重要的问题，不论什么样的制度，治理不善都会灭亡，只有国家治理秉持什么样的指导思想，遵循什么样的指导原则，实行什么样的治理策略，才是其决定性环节。“王者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”站在宇宙万物普遍联系角度来看，不论是国家及国家治理作为宇宙万物的一部分，还是国家治理必须妥善处理自己的环境与对象，都必须遵循着无所不在的普遍的道，在道的规律性面前，统治者必须保持态度的谦卑，不仅自己行事要完全遵循道的要求，而且还要将人世间的道及人与其对象相联系领域的道转化为国法，实现“道生法”，并在政治伦理上推崇国法的地位，“法度者，正之至也”，倡导依法而行的政治伦理要求。即使是倡导德行爱民的内容，黄老学派也是置于国家治理的需要下来进行考虑的，政治道德的话题焦点也多集中在统治者身上，呈现为特定内容的统治道德的讨论，将道德修行落实为惠民、利民之政治，避免空论道德修养。
（二）经世而非修行的政治道德
黄老学派所讨论的道德内容并不多，虽然它对道德内容的讨论远逊色于儒家，但它对政治道德的讨论也极为有特色。中国社会作为一个极为重视道德的泛道德化社会，道德既往往被看作是诸多社会现象的本质所在，又往往被作为最终解决问题的手段。“中华文明把道德本身看做是人生的终极价值，在它之上再没有其他更高的价值，道德不需要从其他任何价值推导出来，道德本身就是终极的价值。”先秦儒家关于道德的论述往往被后世推崇为一种典范性的话语，其在前秦之后两千多年的中国社会里始终居于压倒性的优势地位。但从儒家关于道德的论述来看，历代儒家学者的道德叙述固然有政治道德的内容，不过他们关于政治道德的论述，绝大多数都只是具有政治价值的私人德行修养，就内容而言，无疑都属于修行的政治道德，而不属于经世的政治道德，其所关注者乃在于理想人格之成就，期待着“人皆可以为尧舜”的道德人格结果。所谓修行的政治道德，就是指政治道德的内容聚焦于将社会个体修炼为圣人，至少也是将社会个体修炼为君子，任何人都可以在道德内容上达到圣人或君子的要求，任何人都应该在道德内容上达到圣人或君子的要求。如果人们达到了这种修行的政治道德要求，那么他们也就处在了政治的理想状态，政治在儒家视域下就是圣人道德从一人开始而及于一切人的过程。黄老学派在国家治理上并无道德性的目标界定，通过政治给人确定一个需要达到的政治道德标准，并不是黄老学派的道德追求，黄老学派所追求的政治道德乃是一种经世的道德，其德行的价值主要体现为治理效果的“昌”与“亡”。所谓经世的道德，就是在治国理政过程中对治理者所提出的道德要求，它立足于国家治理对统治者的特殊道德需要，从达到统治与治理目的要求出发，确定统治者必须具备的政治道德素质，比如统治者对民的“亲”与“爱”，不仅立足于谋求民亲之而易治，“兼爱无私，则民亲其上”，而且也讲“亲”与“爱”展现为“节赋敛”、“毋夺民时”等实际举措上。黄老学派从经世的需要出发，向统治者提出了必要的道德要求，这种道德要求，虽然并不足以构成善治的充分条件，但却也是善治的必要条件，有之未必然，无之必不然。
（三）无为而无不为的政治理想
黄老学派在治国理政上提倡无为而治，无为而治也由此而成了黄老学派的政治理想。值得注意的是，先秦时期的道家、儒家及法家等都有君主无为而治的相关政治理想，但彼此之间差别很大。儒家的无为而治基本上停留在古圣先王时期，作为王者之治的理想状态，它更主要地表示人人皆依靠德行修养自觉抵达圣人或君子的道德境界，但在现实中儒家并不以无为而治为可靠，反而较为推崇圣王无所不及、无所不能的积极教化，孟子务求制民之产，驱民向善，使民有恒产而有恒心。法家无为而治主要是强调君无为而臣有为的理想，它在实质上不过是一种驭臣之术，且仅限于君主的无为，从政治机器的整体运行来看，法家在政治上是主张积极有为地进行主动治理。先秦正统道家的无为而治则意在使人摆脱人为因素或人文要素而完全地返璞归真，回归人力不彰的人物混同状态。黄老学派的无为而治作为政治理想，与上述诸家都不同，它是一种在政治制度框架体系给定后的统治策略的选择。黄老学派立足于宇宙万物普遍联系的现实，强调国家治理必须在合乎道的前提下，形成一套国法化了的妥善处理问题的制度体系，该制度体系在内容上不过是将相关的客观之道落实为国法而已，其形式虽然是国法，但其内容则无不是规律性的道。在任道尊法的主张中，黄老学派建构起了一套国法化了的国家治理的制度体系，它的无为只存在于这个前提之下，强调统治者在国法之外要尽量减少其个性化的偶然性的积极作为。一方面，国家的统治者未必就有圣人之智，因此在圣人制定的国法之外，他如果以不及圣人之智现状而积极地在法外施政，那么其不合理的结果就会破坏圣人制作的常法，违反普遍必然的道，产生不好的结果，求治而反乱。“诛禁不当，反受其央（殃）。”另一方面，国家统治者未必有圣人之德，常常在法外积极作为中夹杂着个人之私，“专用天下适己”，“独擅天下之利”，因私心、私利、私情败坏常法，甚至使常法难以运行，而终至于乱亡的结果。黄老学派的无为而治主张，在政治理想上就是主张减少统治者的私人欲望，减少民众所要面对的政务内容，降低民众的赋税差役负担，以法外的不妄为，来达成善治的理想结果。
（责任编辑 吴 楠 ）
原文刊发于《江淮论坛》2023年第1期，编发微信时有删减。
原文引用：张师伟.黄老学派任道尊法无为的政治伦理思想[J].江淮论坛，2023，（1）：88-95.
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